МИХАИЛ БЕШИМОВ

Поэтологический спор Г. Айги и П. Целана

 

Термин «поэтология» для русскоязычного литературоведческого дискурса не является принципиально новым, хотя и, как отмечают Х. Шталь и М. Рутц, не вполне пока в нём закрепился (Шталь, Рутц 2013: 33). В недавно вышедшей монографии А. Житенёва (Житенёв, 2022) была как раз предпринята попытка утвердить этот термин и наметить некоторые векторы поэтологических исследований. Среди этих векторов особенно интересным выглядит рассмотрение поэтологических споров между поэтами одной эпохи (между Г. Айги и Д. Приговым, между О. Седаковой и А. Драгомощенко и т.д.), где поэтология понимается как «комплекс эстетических представлений поэта о сущности поэзии и поэтического творчества» (Новиков 2001: 7).

Однако если Житенёв по большей части склоняется к тому, чтобы сопоставлять поэтологии полярных по отношению друг другу авторов в надежде «схватить» «поэтологический нерв» эпохи и показать динамику изменения ключевых поэтологических установок за определённый период, в предлагаемой статье избирается несколько иной путь. Поэтологический спор, лежащий в основе работы, не сконструирован искусственно, но непосредственно проистекает из отношения между двумя в равной степени как близкими, так и далёкими друг от друга поэтами – Геннадием Айги и Паулем Целаном.

Разумеется, сопоставлять этих двух поэтов – своего рода общее место русского литературоведения[1], формальные сходства их поэтик безусловны, да и у Айги есть посвящения Целану[2], но ответ на вопрос о том, почему Айги высказывался весьма осторожно по поводу поэзии Целана и вообще, как он полагал свою поэзию относительно поэзии немецкоязычного поэта – дан, по всей видимости, лишь вскользь и метафорически другим поэтом – Ольгой Седаковой (о чём будет сказано дальше), тогда как из поля зрения филологов этот вопрос до сих пор ускользал.

Прежде, однако, чем переходить к подробному рассмотрению отношения Г. Айги и П. Целана и к сравнительному анализу их поэтологий, кратко наметим историко-литературную проблематику вопроса.

К началу 1980-х годов Г. Айги, по всей видимости, уже был вполне знаком с поэзией Целана. Немецкого языка он не знал, но, как предполагает Н. Азарова, мог читать Целана в авторизованных французских переводах (Азарова 2012: 105–131). Правда, при этом не нужно также забывать, что к середине 1970-х годов в официальной печати и самиздате уже было опубликовано не меньше 67 стихотворений Целана на русском языке[3], и их также мог видеть Айги.

Однако, в независимости от источника, о знакомстве Айги с поэзией Целана говорят посвящения второму (как в стихах, так и в прозе, см. прим. 2), а также эпиграф из Целана к стихотворению 1982 года (там же). Более того, как отмечает Наталья Азарова, много беседовавшая с Айги, если и называть поэта, у кого тот взял больше всего, то это будет не Хлебников, как принято думать, но именно Целан (Азарова 2012). Несмотря на это, от прямых вопросов о характере подобного заимствования, Айги предпочитал уклоняться, причём довольно демонстративно. Об этом свидетельствуют как Азарова в своих мемуарах:

«Айги обычно пытался перевести разговор на другую тему, когда я заговаривала о Целане – так часто бывает, когда поэт чем-то на кого-то похож <…>. Айги тоже всегда перескакивал со стихов Целана (именно о стихах Целана, а не о нем самом, он не хотел разговаривать) – переводил разговор на Ингеборг Бахман, на их отношения с Целаном. <…> Он упорно предпочитал говорить на биографические темы, связанные с Целаном, а не на темы поэзии» (Азарова 2012),

так и ответы самого поэта на вопросы интервьюеров:

«– А родственные души в мировой литературе? Целан?

– Честно говоря, не в такой степени, хотя Целана очень ценю. Кто прежде всего много значил для меня, благодаря кому я выжил, это Кафка…» (Куллэ 1998)

Подобное «уворачивание» от разговора о поэте, чья поэтика достаточно близка Айги, наталкивает на мысль о том, что между ними есть некоторое разногласие, не позволяющее русско-чувашскому поэту всецело соотнести себя с немецким и признать своё с ним родство[4]. И на это разногласие, как видится, весьма справедливо указывает поэт О. Седакова в своих «Стэнфордских лекциях»: Айги хотел «успокоить» Целана. «Боль, катастрофа, страдание угадываются за его словами, да и в них … – но все это покрывает некая благая тишина. Вызову, неисцелимой страсти Целана отвечает почти бессловесная колыбельная Айги…» (Седакова 2010: 565). Говоря словами самого Айги из стихотворения, посвящённого Целану, всё уже отдано, но эта пустота – давно уже не пространство утраты, но «место безболья», возвышающееся над миром[5]. В то время, как для Целана тема постоянного возвращения (как бы по меридиану) к точке-(дате) собственной боли, собственной утраты, была связана с единственно возможным восприятием реальности «после Освенцима» (Деррида 2012: 91).

Однако обозначенная точка конфликта в отношении двух поэтов к трагическому опыту, видится лишь внешним проявлением куда более фундаментальных разногласий между ними. Этическая проблематика, столь важная для Целана, подразумевает обязательность воздействия поэзии на читателя, а, значит, и обязательность понимания (чего не скажешь о поэзии Айги). А проблема понимания, в свою очередь – фундаментальная проблема всякой поэтологии, потому как упирается в вопрос о том, зачем нужна поэзия. И именно из этой точки начинается наш анализ.

Несмотря на всю видимую сложность поэзии Целана, важно понимать, что писалась она в расчёте на сочувствие со стороны другого человека – без этого сочувствия его поэзия была бы не сбывшейся, чистым Ничто (подобно адресату стихотворения «Псалом»[6]).

Удивительным образом хорошо описывает эту ситуацию несколько искаженная цитата из письма Целана, которую любит вспоминать Ольга Седакова: что стихотворение – «это рука, протянутая для рукопожатия»[7] (Седакова 2003). Тот, кому она протянута, волен либо протянуть руку в ответ, либо оставить такой жест без внимания. Так, поэтология Целана изначально выстраивается вокруг отношения автора и Другого, читателя. Вот, что об этом пишет Ж. Деррида в известной книге «Шибболет»: «Стихотворение [у Целана] говорит, даже если никакая ссылка не была вразумительна, никакая другая, кроме Другого, того, к кому оно адресуется, кому оно говорит, говоря, что оно ему говорит. Даже если оно и не добирается до Другого, оно, по крайней мере, его зовет» (Деррида 2012: 82).

Тем не мнее, для Целана стихотворение, пусть и говорящее само за себя, – это возможность проявить доверие другому в надежде, что другой это доверие примет и откроется сам. Но это и место встречи:

«У меня есть стихотворение “Решетка языка”, по которому я назвал целый поэтический сборник. Знаете ли вы, что это за решетка? Там я, чуть ли не в последний раз, употребил словечко “как”, а потом заключил все четверостишие в скобки: “Был бы я как ты. Был бы ты как я. / Разве не стояли мы под одним ветром? / Мы — чужие”. Это было моим прощанием с обманчивым “Как”. <…> Ни один человек не может быть “как” другой; и потому, вероятно, он должен изучать другого, пусть даже через решетку. Моя “духовная” поэзия, если хотите, и есть такое изучение [подчёркивание моё – М.Б.]» (Баскакова, Белорусец 2013: 296)

Sprech-gitter, дословно, «решётка разговора» – решётка в стенах западноевропейских монастырей для разговора между монахами и мирянами. Целан же говорит о Sprach-gitter, то есть, о «решётке языка», функцию которой выполняет стихотворение. Читатель, в таком случае – это тот, кто готов прийти к «решётке»-стихотворению и вступить через него в коммуникацию с монахом-поэтом, начать всматриваться в него, его изучать. Но несмотря на то, что отклик на стихотворение – это своего рода жест доброй воли (ведь можно исследовать другого только когда он тебе интересен), Целан предельно требователен к своему читателю, и склонен выражать возмущение, когда тот не оправдывает выказанного ему доверия:

«Только что позвонил г-н Феррио: он написал статью (или эссе) о моих стихах, для журнала Critique, и обещал зайти ко мне в понедельник утром. Но он, похоже, не оценил “Решетку языка”, ему больше нравятся два других сборника — что же он тогда вообще понял? Но что поделаешь, таков мой французский жребий: здесь мои книги, как правило, попадают в руки посредственностей» (Целан 2013: 539)

Или вот ещё фрагмент, наглядно демонстрирующий требования Целана к своему читателю:

«При встрече в 1957 г. с германистом Жаном Фиргесом, писавшем диссертацию о “Маке и памяти”, Целан посоветовал ему, для лучшего понимания стихов в сборнике, прочесть “Что значит мыслить” Мартина Хайдеггера» (Баскакова, Белорусец 2013: 285)

Очевидно, протянуть руку Целану, требующему от читателя знания Хайдеггера, в ответ могут далеко немногие, и тем более контрастно на фоне этого выглядят высказывания поэта о прямоте его образов и об отсутствии в них «шифра»:

«Моя последняя книга (Избранные стихи, издание suhrkamp) повсеместно воспринимается как шифр. Поверьте мне – каждое слово написано с прямой отсылкой к реальности. Но нет, они этого не понимают и не хотят понимать [пер. с нем. мой – М.Б.]» (Reinfrank 1971: 73)

Но что значит эта «реальность» для Целана, реальность, к которой напрямую отсылает каждое его стихотворение?

Ответ будет двояким. Так, в беседе с Гуго Гуппертом поэт определяет принципы своего «душевного реализма», говоря о том, что в стихах он всецело зависит от чувственного восприятия[8]. Реальность в таком случае понимается как нечто, казалось бы, объективно данное, что, тем не менее, необходимо проходит через призму конкретного человеческого опыта[9]. В то же время, пишет Целан, «Реальность не существует сама по себе — реальность ищут и обретают» (Целан 2013: 366).

Так, реальности, пусть и понимаемой феноменологически (через редукцию к опыту), всё же не хватает чего-то принципиально важного, чтобы быть самой собой (иначе её бы не приходилось искать и обретать, и каждый человек был бы хозяином своей реальности). Единственным же способом «обретения» реальности оказывается искусство. Реальность «обретаемая», по Целану, «конституируется только посредством языка и реально-созидающей силы слова и обретает форму только в процессе языкового “схватывания” [пер. с нем. мой – М.Б.]» (Hünnecke 1988: 115). Просто же «душевной реальности» не хватает называния, созидающей силы слова, что сравнимо с тем, как животные и вещи в мире строго говоря не существовали до того, как Адам не назвал их. Всякое искусство, как форма называния, – это способ дать реальности быть самой собой, а не просто «след человеческого, остающийся жить дальше» (Коэн-Левинас 2020), как о том, применительно к Целану, пишет Д. Коэн-Левинас.

И именно здесь мы подходим к ядру поэтологии Целана. Имея некоторое чувственное переживание, он стремился всяческими оттенками, штриховкой, перевести это переживание в сферу объективной реальности, кристаллизовать его, сделать осязаемым (ср. «Поэтому задача <…> читателя [поэзии Целана] состоит не в том, чтобы свести текст к датам и фактам, из которых срастаются его четырнадцать строк, а в том, чтобы попытаться отследить процесс их кристаллизации» (Сонди 2023)). И сложность такой поэзии для читателя вызвана лишь тем, что душевный мир и переживания поэта – это душевный мир и переживания еврея-интеллектуала, пережившего Холокост, гибель семьи, и пропустившего, тем не менее, через себя немецкую культуру. Весь Целан – это порыв, критическая требовательность к себе и к другим, попытка сделать объективной реальностью самые трагические эпизоды его (и не только его) жизни. Но это сделать невозможно, если напрямую описать переживание, нужно писать, памятуя о нём.

Так, в выступлении на премии Бюхнера (позднее опубликованном как эссе «Меридиан»), Целан говорил:

«Возможно, будет разрешено сказать, что каждому стихотворению приписано своё «20 января»?[10] Возможно, то новое, что пристало нынешним стихам, как раз в этом: в том, что в них наиболее отчётливо делается попытка сочинять, памятуя о таких датах?» (Целан 2004)

Насколько это высказывание общеупотребительно, в полемику вступать не будем, имея ввиду значительное количество посвящённой этому литературы[11], однако то, что сам Целан пишет, памятуя о таких датах – безусловно.

Поэзия же Геннадия Айги в ядре своём очень похожа на то, что выше говорилось о феноменологическом подходе Целана в отношении собственного опыта. Вот, например, как её (поэзию Айги) характеризует немецкая исследовательница Хенрике Шталь:

«Поэзия Айги создает опыт, о котором она говорит и в силу которого она возникает; стихи приобретают текучий характер. Тем самым они реализуют фикцию перформативности в ее чистейшей форме — они конституируют свой объект посредством речи. <…> Поэзия становится процессом восприятия, в котором воображение адресанта создает, так сказать, само природное явление» (Stahl 2019: 133).

Или вот высказывание самого Айги: «Я никогда не считал поэзию способом “отражения жизни”. Для меня искусство – один из видов проявления самой жизни» (Айги 2001: 16). В другом месте он говорит:

«Обращаясь к дереву, я не стремлюсь запечатлеть его в классически “очищенном” рисунке: по возможности я хочу “сказать все” о нем самом, включая в его “зону” и свои чувства, вызванные им. Свое стремление я коротко определил бы так: “дать” процесс жизни, а не “запечатлевать” и “изображать”» (Айги 2001: 16)

Если концептуализировать сходство поэтологий Айги и Целана, то нельзя обойти стороной феноменологический лозунг «К самим вещам!», который в значительной мере повлиял на все сферы гуманитарной деятельности уже к середине 20 века. Оба поэта руководствуются не культурой или каноном, но стремлением объективировать своё переживание, дать ему реальность, схватывая сущность вещей, с которыми эти переживания связаны:

«– Я хотел бы сказать, что я стремлюсь не к абстрактному, а существенному. Передать самое существенное в вещах, в природных пространствах, которые помню» (Айги 2001: 19)

Так, для обоих стихотворение – это событие овеществления вещи. Однако, имея это общее поэтологическое ядро, Целан и Айги устремляются совершенно в разные стороны.

Пока для первого первостепенна проблема понимания, перед вторым такой проблемы совершенно не стоит. Как отмечает Александр Житенёв, адресатом поэзии Айги далеко не обязательно всегда выступает человек. Одну свою книгу Айги закончил «Стихами, написанными на берёзе» (о чём сообщает заголовок и примечания — «в Лемболовском лесу», «за Спущенным Озером», «в Книге-Благодарности»).

Необычность этих стихов заключается в том, что они были сочинены и записаны на берёзе, и так и остались там:

«в виде наброска или никем не услышанного высказывания. Заглавие, как и авторский комментарий, – простые знаки-свидетельства его бытия. Текст как таковой здесь не явлен, более того, он изъят из социальной коммуникации и культурного оборота, поскольку его адресат – не человек – лес. <…> здесь речь о стихотворении, которое не просто сообщает о благодарности, но фактически является ею — и тем самым оказывается растворено в связанном с ним событии» (Житенёв 2023: 243-244)

Для порывистого и апеллирующего к этической проблематике Целана такой медитативно-аутистичный подход Айги был бы наверняка столь же чужд, как и интенции Хайдеггера, от которого Целан при личной встрече чуть ли не прямым текстом требовал разговора о травматических общемировых событиях, ждал от того покаяния, и, не получив желаемого, разочаровался[12]. Это работает и в обратную сторону. Для медитативного Айги этическая проблематика вероятнее всего воспринималась как вторичная или третичная по отношению к экзистенциальному опыту сосуществования с природой.

«Обычно я не сразу отвечаю на действия «объекта», «направленные» на меня. – отвечает Айги на вопрос интервьюера – Редко реагирую на сегодняшнее «реальное» действие: как на обиды, так и на радость. (В связи с этим, например, не люблю многие цветаевские циклы, в которых ее почти ежедневная стихотворная реакция на ежедневные происшествия напоминает мне базарную перебранку). … я не перекликаюсь, не разговариваю стихами с конкретно-действующей ежедневностью, а «отчитываюсь» перед самим собой за определенные периоды жизни, короче, я как бы «делаю выводы» из тех или иных стадий жизни, которые проходят, с которыми надобно распрощаться» (Айги 2001: 18)

Из этого пассажа видно, что целановскому «памятованию» о трагических событиях Айги противопоставляет «отчёт перед самим собой» в реальности, с которой «надобно распрощаться». Целан «пропускает через себя» трагедию, Айги – отстраняется от неё и возвышается в «место безболья», как бы «успокаивая» и без того трагическую реальность.

Таким образом, оба поэта, исходя из единой точки феноменологии собственного опыта, то есть, попытки не продублировать собственный опыт в поэзии, но схватить самое его существо, которое вне поэзии существовать не может, принципиально по-разному видят цель поэзии и форму бытования её как объективного опыта. Целан понимает поэзию как «руку, протянутую для рукопожатия», как приглашение к близкому знакомству, взаимопониманию; и, для него, поэзии без читателя не существует, как не существует и знакомства между людьми, один из которых отказался пожимать другому руку (отсюда и этический пафос поэзии Целана). Айги же видит конкретное стихотворение как совершенную реальность того, что в нём схвачено. Как и всякая реальность, стихотворение у Айги не нуждается в человеке для того, чтобы «сбыться», оно находится в непрекращающемся диалоге с миром. Отсюда пафос не этический, но онтологический – стихотворение может быть вырезано на берёзе, а в книге на том месте, где оно должно было бы быть, останется лишь указание на место и событие, при котором стихотворение возникло (вместо самого стихотворения). Отсюда и медитативное спокойствие Айги, его «белизна-а» в противовес неисцелимой страсти Целана[13]. Миру, по Айги, не нужно более потрясений, миру нужен покой, и именно этот покой пытался дать миру русско-чувашский поэт своим творчеством.

Литература:

  1. Азарова Н.М. Возвращение к Айги // Журнал ЛИК, Чебоксары, декабрь 2012. – С. 105-131;
  2. Айги Г.Н. У нас были свои неписанные «манифесты»: разговор с польским другом // Г. Айги Разговор на расстоянии: Статьи, эссе, беседы, стихи. СПб.: Лимбус Пресс, 2001. С. 16-27;
  3. Айги Г.Н. Собрание сочинений в 7 т. Т.5: поле-россия/ сост. Г.Б. Айги и А.Ю. Макарова-Кроткова. М.: Гилея, 2009;
  4. Баскакова Т.А., Белорусец М.А. Комментарии // П. Целан Стихотворения. Проза. Письма/ под ред. М. Белорусца. М.: ООО «Ад Маргинем Пресс», 2013. С. 284-334;
  5. Блум X. Страх влияния: Карта перечитывания/ Пер. с англ., сост., примеч., послесл. С.А. Никитина. Екатеринбург: Изд-во Урал, ун-та, 1998. 352 с.;
  6. Глазова А. Предисловие к «Меридиану» Пауля Целана // Топос: литературно-философский журнал. 20.09.2004. [Электронный ресурс] URL: https://www.topos.ru/article/2775;
  7. Деррида Ж. Шибболет/ Пер. с франц. и коммент. В.Е. Лапицкого. — 2-е изд., испр. и доп. СПб.: Machina, 2012. 175 с.;
  8. Житенёв А.А. Геннадий Айги: поэтика черновика: монография. СПб.: Jaromír Hladík press, 2023. 272 с.;
  9. Житенёв А.А. Современная российская поэтология и проблема экфрасиса// Neuere Lyrik. Interkulturelle und interdisziplinäre Studien. 2022. Т. 14. Берлин. 440 с.;
  10. Коэн-Левинас Д. Где же небо? / Пер. с франц. В. Лапицкого // Новое Литературное Обозрение. 2020. №5. [Электронный ресурс] URL: https://www.nlobooks.ru/magazines/novoe_literaturnoe_obozrenie/165_nlo_5_2020/article/22698/;
  11. Кудрявцева Т.В. О канонизации творчества Пауля Целана в русскоязычном культурном пространстве (1960-е — 2010-е годы) // Национальные коды в европейской литературе XIX-XXI вв.: Литературный канон в контексте межкультурной коммуникации: Коллективная монография. Нижний Новгород: Издательство Нижегородского госуниверситета им. Н.И. Лобачевского, 2022. С. 77-82;
  12. Куллэ В. Поэт – это несостоявшийся святой… / / Литературное обозрение. 1998. №5-6;
  13. Лаку-Лабарт Ф. Поэзия как опыт: О творчестве Пауля Целана/ пер. с французского Н. Малевич. М.: Три квадрата, 2015. 191 с.;
  14. Новиков, А.А. Литературно-критические взгляды Иосифа Бродского: Автореф. дис. … канд. филол. наук. М. 2001;
  15. Пауль Целан: Материалы, исследования, воспоминания. Т.2. Комментарии и мемуары/ Сост. и ред. Л.Найдич. – Иерусалим: Гешарим; М.: Мосты культуры, 2007;
  16. Седакова О.А. Айги: отъезд («Стэнфордские лекции») // О. А. Седакова Собрание сочинений: в 4 т., Т. 3 : Poetica: эссе, лекции, заметки, интервью. / Ред.: М. Криммель. — М.: Университет Дмитрия Пожарского, 2010. — С. 558 – 566;
  17. Седакова О.А. Пауль Целан. Заметки переводчика// О.А. Седакова Poetica. 2003. [Электронный ресурс] URL: https://www.olgasedakova.com/Poetica/261 ;
  18. Сонди П. Эдем / Пер. с франц. Д. Дундуа // ma. 24.12.2023. [Электронный ресурс] URL: https://syg.ma/@sygma/peter-sondi-edem;
  19. Целан П. Меридиан/ пер. с нем. А. Глазовой // Топос: литературно-философский журнал. 20.09.2004. [Электронный ресурс] URL: https://www.topos.ru/article/2774 ;
  20. Целан П. Ответ на опросный лист книжного издательства «Флинкер» (Париж, 1958) // П. Целан Стихотворения. Проза. Письма/ под ред. М. Белорусца. М.: ООО «Ад Маргинем Пресс», 2013. С. 365-367;
  21. Целан П. Письмо №114 (1949?) // П. Целан Стихотворения. Проза. Письма/ под ред. М. Белорусца. М.: ООО «Ад Маргинем Пресс», 2013. С. 361-362;
  22. Целан П. Хансу Бендеру // П. Целан Стихотворения. Проза. Письма/ под ред. М. Белорусца. М.: ООО «Ад Маргинем Пресс», 2013. С. 419-421;
  23. Целан П. Письмо Жизели Целан-Лестранж (№115) // П. Целан Стихотворения. Проза. Письма/ под ред. М. Белорусца. М.: ООО «Ад Маргинем Пресс», 2013. С. 539-541;
  24. Шталь, Х., Рутц, М. Имидж, диалог, эксперимент – поля современной русской поэзии // NeuereLyrik. Interkulturelle und interdisziplinäre Studien. 2013. Т. 1. Берлин. С. 3-36;
  25. Cambon F. Au coeur d’une correspondance. Entretien avec Bertrand Badiou // Europe (Paris). № 861-862. P. 191-208;
  26. Celan, P. Gesammelte Werke. Bd. 3. Frankfurt am Mein: Suhrkamp Verlag, 1983;
  27. Hünnecke E. Dichtung und Wirklichkeit: Zur Poetologie des Lyrikers Paul Celan // Cahiers d’Études Germaniques. 15. 1988. С. 109-122;
  28. Reinfrank, A. Schmerzlicher Abschied von Paul Celan // die Horen. 16. 1971, №83. C. 72-75;
  29. Stahl, H. Lyrik als Medium auratischer Naturerkenntnis: Eine Antwort auf die Herausforderungen des Anthropozäns (Gennadij Ajgi, Keijiro Suga, Christian Lehnert) // Internationale Zeitschrift für Kulturkomparatistik. 2019. 1. С. 119–161.

References:

  1. AzarovaN.M. Vozvrashchenie k Aigi // Zhurnal LIK, Cheboksary, dekabr’ 2012. pp. 105-131;
  2. AigiG.N. U nas byli svoi nepisannye «manifesty»: razgovor s pol’skim drugom // G. Aigi Razgovor na rasstoyanii: Stati, ehsse, besedy, stikhi. : Limbus Press, 2001. pp. 16-27;
  3. Aigi G.N. Sobranie sochinenii v 7 t. T.5: pole-rossiya/ comp. G.B. Aigi i A.YU. Makarova-Krotkova. : Gileya, 2009;
  4. Baskakova T.A., Belorusets M.A. Kommentarii // P. Tselan Proza. Pis’ma/ Ed. by M. Belorusets. M.: OOO «Ad Marginem Press», 2013. pp. 284-334;
  5. Blum X. Strah vliyaniya: Karta perechityvaniya/ Transl. from Eng. S.A. Nikitina. Ekaterinburg: Izd-vo Ural, un-ta, 1998. 352 p.;
  6. Glazova A. Predislovie k «Meridianu» Paulya Celana // Topos: literaturno-filosofskij zhurnal. 09.2004. [Elektronnyj resurs] URL: https://www.topos.ru/article/2775;
  7. Derrida J, Shibbolet/ Per. s franc. i komment. V.E. Lapickogo. – 2-e izd., ispr. i dop. : Machina, 2012. 175 p.;
  8. Zhitenev A.A. Gennadii Aigi: poehtika chernovika: monografiya. SPb.: Jaromír Hladík press, 2023. 272 p.;
  9. Zhitenev A.A. Sovremennaya rossiiskaya poehtologiya i problema ehkfrasisa // Neuere Lyrik. Interkulturelle und interdisziplinäre Studien. 2022. T. 14. Berlin. 440 p.;
  10. Koen-Levinas D. Gde zhe nebo? / Per. s franc. V. Lapickogo // Novoe Literaturnoe Obozrenie. 2020. №5. [Elektronnyj resurs] URL: https://www.nlobooks.ru/magazines/novoe_literaturnoe_obozrenie/165_nlo_5_2020/article/22698/;
  11. Kudryavtseva T.V. O kanonizatsii tvorchestva Paulya Tselana v russkoyazychnom kul’turnom prostranstve (1960-e — 2010-e gody) // Natsional’nye kody v evropeiskoi literature XIX-XXI vv.: Literaturnyi kanon v kontekste mezhkul’turnoi kommunikatsii: Kollektivnaya monografiya. Nizhnii Novgorod: Izdatel’stvo Nizhegorodskogo gosuniversiteta im. N.I. Lobachevskogo, 2022. pp. 77-82;
  12. Kulleh V. Poeht – ehto nesostoyavshiisya svyatoi… // Literaturnoe obozrenie. 1998. №5-6;
  13. Laku-Labart F. Poehziya kak opyt: O tvorchestve Paulya Tselana/ trans. from French N. Malevich. M.: Tri kvadrata, 2015. 191 p.;
  14. Novikov, A.A. Literaturno-kriticheskie vzglyady Iosifa Brodskogo: Avtoref. dis. … kand. filol. nauk. M. 2001;
  15. Sedakova O.A. Aigi: ot»ezd («Stehnfordskie lektsiI») // O. A. Sedakova Sobranie sochinenii: v 4 t., T. 3 : Poetica: ehsse, lektsii, zametki, interv’yu. / Ed. by M. Krimmel’. — M.: Universitet Dmitriya Pozharskogo, 2010. — pp. 558 – 566;
  16. Sedakova O.A. Paul’ Tselan. Zametki perevodchika// O.A. Sedakova Poetica. URL: https://www.olgasedakova.com/Poetica/261 ;
  17. Sondi P. Edem / Transl. from French. D. Dundua // ma. 24.12.2023. [Elektronnyj resurs] URL: https://syg.ma/@sygma/peter-sondi-edem;
  18. Tselan P. Meridian/ trans. from Germ,. A. Glazovoi // Topos: literaturno-filosofskij zhurnal. 20.09.2004. URL: https://www.topos.ru/article/2774 ;
  19. Tselan P. Otvet na oprosnyi list knizhnogo izdatel’stva «Flinker» (Parizh, 1958) // P. Tselan Proza. Pis’ma/ ed. by M. Belorusets. M.: OOO «Ad Marginem PresS», 2013. pp. 365-367;
  20. Tselan P. Pis’mo №114 (1949?) // P. Tselan Proza. Pis’ma/ ed. by M. Belorusets. M.: OOO «Ad Marginem PresS», 2013. pp. 361-362;
  21. Tselan P. Khansu Benderu // P. Tselan Proza. Pis’ma/ ed. by M. Belorusets. M.: OOO «Ad Marginem PresS», 2013. pp. 419-421;
  22. Tselan P. Pis’mo Zhizeli Tselan-Lestranzh (№115) // P. Tselan Proza. Pis’ma/ ed. by M. Belorusets. M.: OOO «Ad Marginem PresS», 2013. pp. 539-541;
  23. Shtal’, KH., Rutts, M. Imidzh, dialog, ehksperiment – polya sovremennoi russkoi poehzii // Neuere Lyrik. Interkulturelle und interdisziplinäre Studien. 2013. T. 1. Berlin. pp. 3-36;
  24. Cambon F. Au coeur d’une correspondance. Entretien avec Bertrand Badiou // Europe (Paris). № 861-862. P. 191-208;
  25. Celan, P. Gesammelte Werke. Bd. 3. Frankfurt am Mein: Suhrkamp Verlag, 1983;
  26. Hünnecke E. Dichtung und Wirklichkeit: Zur Poetologie des Lyrikers Paul Celan // Cahiers d’Études Germaniques. 15. 1988. pp. 109-122;
  27. Reinfrank, A. Schmerzlicher Abschied von Paul Celan // die Horen. 16. 1971, №83. pp. 72-75;

Stahl, H. Lyrik als Medium auratischer Naturerkenntnis: Eine Antwort auf die Herausforderungen des Anthropozäns (Gennadij Ajgi, Keijiro Suga, Christian Lehnert) // Internationale Zeitschrift für Kulturkomparatistik. 2019. 1. pp. 119–161.

__________________________________________________________________________

[1] Речь идёт в первую очередь о словосочетании «русский Целан» применительно к Геннадию Айги (Седакова 2010: 559), а также о представлении (во многом, справедливом) о том, что из всех поэтов, читавшихся Геннадием Айги, именно Целан оказал на него наиболее сильное влияние (Азарова 2012: 105–131)

[2] Всего Айги написано два стихотворения, напрямую посвящённых Целану («Последний овраг», 1983 и «Флоксы – после “всего”», 1982) а также один полупрозаический текст с поэтическими вставками («долго: в шорохи-и-шуршания», 1991), кроме того, эпиграф из Целана («Волосы Вероники, даже здесь — я заплетал…») был предпослан Геннадием Айги началу его поэтической книги «Тетрадь Вероники», где большая часть стихотворений также датирована 1982-1984 гг., что позволяет говорить нам о первой половине 1980-х годов как об активном периоде знакомства Айги с поэзией Целана.

[3]Суммарно к 1980 году как в официальной, так и в самиздат печати было напечатано 82 стихотворения П. Целана в переводах Е. Витковского, В. Топорова, А. Пагина, Г. Ратгауза, В. Куприянова, М. Белорусца и др. Однако, если не брать в расчёт повторно опубликованные переводы (и переводы одного текста, но у разных переводчиков), то останется минимум 67 стихотворений Целана, доступных советскому читателю к 1980 году, включая анонимно (под инициалами «М.Б.») изданную в №26 журнала «Часы» подборку переводов Целана, выполненную М. Белорусцем (что прежде исследователями не учитывалось). Подробнее же о Целане в официальной печати см. Кудрявцева 2022: 77-79.

[4]Разумеется, здесь можно было бы списать такое поведение Айги на «страх влияния» по Г. Блуму («чем же еще неприятен ему страх влияния, если не вопросом об энергии, силе и воле? Ему самому они принадлежат, или все это — лишь эманации другого, предшественника?» (Блум 1998: 47)), однако это представляется упрощающе-редукционистской стратегией – как минимум, в рамках конкретно рассматриваемого случая.

[5]См. «…она
пустым (ибо все уже отдано)
лицом: будто место безболья
высится – по-над полынью…» (Айги 2009: 135)


[6]
См.  «Кто вылепит снова нас из земли и глины,
кто заговорит наш прах — никто.
Никто.

Восславлен же будь, Никто.
Ради тебя мы
хотим расцветать.
Навстречу
тебе…» (Целан 2013: 125)

[7]Именно в этой афористичной форме, возникшей в лекциях О. Седаковой о Пауле Целане, высказывание обрело свою известность. Действительно, образ стихотворения, как руки, протянутой другому в ожидании ответного жеста, интуитивно понятен и вполне аутентично описывает понимание Целаном сути поэзии (и именно поэтому мы и далее будем обращаться к варианту фразы, введённому Седаковой). Однако, справедливости ради, отметим, что в оригинальном письме Хансу Бендеру Целан пишет о стихотворении не как о «руке, протянутой для рукопожатия», но как о самом рукопожатии («Ich sehe keinen prinzipiellen Unterschied zwischen Händedruck und Gedicht» Celan 1983: 177), к тому же не в контексте открытости другому, как могло бы показаться, а в контексте размышления о ремесле и о «правдивости» поэзии: «Ремесленное изделие – это нечто такое, что сделано человеческими руками. И эти руки могут принадлежать только одному человеку, то есть однократному и смертному одушевленному существу, которое — со своим голосом и своим молчанием — ищет для себя какой-то путь. Только правдивые руки пишут правдивые стихи. Я не вижу принципиальной разницы между рукопожатием и стихотворением» (Целан 2013: 420). Так, Целан, говорит не о жесте направленности к другому, но о способе «почувствовать» фальшь: когда некто пожимает руку ремесленнику, он сразу понимает, что перед ним действительно ремесленник, равно как и когда некто читает стихотворение «правдивого», т.е. настоящего, поэта, тот сразу понимает, что перед ним настоящий поэт.

[8]«Только я, в отличие от Жизели, больше увлекаюсь штриховкой, я иногда намеренно затеняю контуры, чтобы правда была нюансированной, в соответствии с принципами моего “душевного реализма”. Что же касается якобы используемых мною шифров, то я бы скорее назвал это: многозначность без маски, точно соответствующая моей восприимчивости к пересечениям понятий, перекрестиям отсылок… В своих стихах я всегда остаюсь зависимым от чувственного восприятия; они никогда не претендуют на знание “сверхчувственного” — такие вещи меня не касаются, и подобная претензия была бы позой. <…> Я сейчас просто пытаюсь вам объяснить, почему считаю мнимую абстрактность и действительную многозначность своей поэзии признаками реализма…”» (Целан 2013: 362);

[9]Здесь любопытно замечание Фернана Камбона о стихотворении Целана, как о «следе реального»: «Это ставит проблему автобиографического письма как такового, в том смысле, в каком стихотворения Целана всегда строго автобиографичны и при этом стремятся спрятать биографическое, то есть писать настолько биографически, чтобы уже не было нужды знать, какие реальные события предшествовали письму, поскольку письмо является их наиболее своеобразным и бурным следом. Некоторым образом, автобиографическое письмо Целана отметает его биографию» (Cambon 2001: 201—202).

[10]20 января 1942 г. состоялась Ванзейская конференция, на которой национал-социалисты постановили окончательно «решить еврейский вопрос»;

[11]См. «Шибболет» (Деррида 2012), «Пауль Целан: Материалы, исследования, воспоминания. Т.2» (2007), «Предисловие к “Меридиану” Пауля Целана» (Глазова 2004).

[12]Об этом разочаровании хорошо пишет французский исследователь поэзии Целана Ф. Лаку-Лабарт: «Целан, поэт, причем поэт-еврей, пришел к Хайдеггеру, философу, причем философу-немцу, с единственной, но отчетливой просьбой: чтобы этот философ, который слышит поэзию, но который скомпрометировал себя, пусть минимально и наименее недостойным образом, причастностью к тому, что привело к Освенциму, а позже, хотя и позволял себе спорить изнутри с национал-социалистами, не сказал об Освенциме решительно ничего, — чтобы этот философ произнес хоть слово, хоть словом упомянул о той боли. И тогда, после его слова, все было бы еще возможно. Не «жизнь» (она возможна всегда, она, как известно, была и в Освенциме), а существование, поэзия, язык. То есть общение» (Лаку-Лабарт 2015: 50), но Целан этого не услышал, столкнувшись с тем самым «пространством безболья», возвышающимся «по-над полынью», о котором писал Геннадий Айги.

[13] Флоксы – после «всего»
Памяти Пауля Целана